ادبی، اجتماعی، فرهنگی و هنری
فرّ یا فَرّه (/فَرْرَهْ/ یا /فَرْره/) مفهومی در اساطیر ایرانی‌است. فر موهبت یا فروغی ایزدی [۱] است که شخص با انجام خویشکاری‌های خود[۲] و رسیدن به درجه‌ای از کمال به دست می‌آورد. عضو هر طبقهٔ اجتماعی می‌تواند فرّ مربوط به خود را بدارد. در اساطیر ایران ترکیب‌های فرّهٔ ایزدی، فرّهٔ شاهی، فرّهٔ ایرانی، فرّهٔ کیانی، فرّهٔ موبدی و فرّهٔ پهلوانی بیشتر از بقیه به کار رفته‌اند. مشروعیت شاهان وابسته به فره‌مندی ایشان بود. شاه مشروع شاهی بود که دارای فرّه شاهی که گاه به صورت فرّهٔ ایزدی هم ذکر می‌شود باشد. فر تنها متعلق به افراد/ایرانیان پاک است و با بدی کردن و غرور و امثال آن هم از دست تواند رفت. در اساطیر ایران مواردی هست که به سبب غرور یا خطاهای بزرگِ شاه فره از وی گسسته و مشروعیت از دست رفته‌است. دو مثال کاووس و جمشید قابل ذکرند.

بارزترین جلوهٔ فر تابندگی آن است. کسی که دارای فرّه است رخساری تابنده می‌دارد. به تابندگی افراد فره‌مند در اساطیر بسیار اشاره شده‌است. مثلاً در شاهنامه چون طهمورث از بدی پالوده می‌گردد فرهٔ ایزدی از او تافتن می‌گیرد. معروف‌ترین این تابندگی‌ها جمشید راست چنان‌که جزء دوم نام وی شید به معنی درخشان است و نام اصلی وی جم است.

فرّ هنگام گسستن از افراد یا پیوستن به ایشان نمودهای دیگری هم می‌یابد. برای نمونه فرّه از جمشید در هیئت مرغی (مرغ وارغنه) گسست[۳] و یا در هیئت غُرمی (=میش کوهی) به تک در پی اردشیر بابکان روان بود تا سرانجام به وی پیوست.[۴] فرّه در هیئت غرم روایتی‌است که در شاهنامه آمده‌است. در کارنامهٔ اردشیر بابکان هم روایتی مشابه ذکر شده‌است که برّ‌ه‌ای از پس ایشان [اردشیر و کنیزکی که با وی گریخته بود] همی‌دویددر اوستا این کلمه به صورت خورنه یا خورننگْه [۶] آمده‌است. صورت پهلوی آن خورّه xwarrah و به معنی شکوه و خوشبختی‌است.[۷] در نوشته‌های مانوی این واژه به صورت آشناتر farrah (با املای frh یا prh) آمده‌است.[۸] در اواخر دوران ساسانی معنی فرّ تحول یافته و تبدیل به بخت شده بود. مهرداد بهار این تحول را به خاطر شرایط و فشار طبقاتی ساسانیان می‌داند که به موجب آن ورزیدن درست خویشکاری‌ها (چنانکه از مفهوم ابتدایی فر بر می‌آید) باعث به دست آوردن فرّه نمی‌شده‌است و نیز دست‌کشیدن از انجام خویشکاری‌ها موجب از دست دادن فرّه.

ایرانیان

ایرانیان شاخه‌ای از اقوام هندواروپایی بودند که در هزاره‌های پیش از میلاد به فلات ایران در آمدند. ایشان، از میان اقوام اروپایی با هندوان نزدیکی بیشتری داشتندی. محققان بر این باورند که هندوایرانیان به صورتی قومی واحد می‌زیستند تا اینکه شاخه‌ای به ایران و شاخه‌ای به هند شدند. از این روست که صورت کهن اساطیر ایرانی شباهت بسیاری با صورت‌های کهن اساطیر هندی می‌دارد. اسطوره‌شناسان گاه با کمک اساطیر قوم خویشاوند صورت کهن یا باستانی اسطوره‌ای خاص را بازسازی می‌کنند. اثر هندوی که بیشتر از آثار هندو به کار اسطوره‌شناسی ایرانی می‌آید کتاب ریگ‌ودا به زبان سنسکریت است. با جای‌گیر شدن ایرانیان و هندوان در سرزمین‌های نو سیر تکاملی اسطوره‌های تا-حد-زیادی-مشترکِ ایشان تفاوت یافت. اساطیر ایران از اسطوره‌های اقوام بومی نجد ایران و اسطوره‌های میانرودانی تأثیری زیادی پذیرفت. محققان این تأثیرها را در جایجای اساطیر ایرانی نشان داده‌اند.

کهن‌ترین نمونه‌هایی که از صورت باستانی اساطیر ایران مانده‌است اشاره‌هایی در اوستاست به‌خصوص در یشت‌ها. چون یشت‌ها بیش از هر چیز مجموعه‌ای سرودهای نیایشی‌است اشارت‌های مفصل به اسطوره‌ها در آنها نیست. هر آنچه هست سربسته و کوتاه است. وانگهی تدوین‌کنندگان یشت‌ها از آشنایی شنونده با شخصیت‌هایی که نام برده می‌شدند مطمئن بودند. به هر حال همین اشارات کوتاه، و البته نسبتاً پرشمار، سخت به کار می‌آید. از جمله به کمک آنها صورت کهن نام شخصیت‌ها را اندر توان یافت.

مفصل‌ترین متن‌ها درباره اساطیر ایران در نوشته‌های زرتشتی به زبان فارسی میانه‌است. تدوین نهایی اکثر آنها در اوایل دوران اسلامی‌است. ولی بیشترشان مبتنی بر متن‌های اواخر دوران ساسانی‌است که بعضاً مطالبی مربوط به وقایع پس از حملهٔ تازیان به ایران نیز به کتاب اضافه کرده‌اند . شماری از نامورترین این کتاب‌ها عبارت‌اند از بندهشن، دینکرد، گزیده‌های زادسپرم و روایت پهلوی.

پس از آمدن اسلام به ایران، بسیاری از اسطوره‌های ایرانی کنار گذاشته شد یا حداقل از رونق و رسمیت افتاد؛ خصوصاً آنها که در تضاد یا تقابل با باورهای اسلامی/سامی بود. اسطوره‌های مربوط به خلقت، کردارهای ایزدان و کلاً یزدانشناسی نیروهای فراطبیعی، و پیشبینی‌های مربوط به پایان جهان از آن جمله‌است. برخلاف موارد ذکر شده، کردارهای شخصیت‌های اسطوره‌ای در قالب حماسه به فارسی نو انتقال یافت و تا اندازهٔ زیادی حفظ شد. چنان که بزرگ‌ترین اثر حماسی تاریخ ایران شاهنامه فردوسی در دوران اسلامی نوشته شده‌است. شاهنامه از نظر ادبی و حماسی بر همهٔ آثار دوران‌های پیش برتری شگرف می‌دارد.

با آمدن اسلام به ایران اساطیر سامی با اساطیر ایرانی اندر آمیخت. حتی پاره‌ای ایرانیان کوشیدند که نوعی رابطهٔ چه بسا هم‌ارزی میان شخصیت‌های اسطوره‌ای این دو چهارچوب کاملاً متفاوت برقرار سازند. پس زمان و مکان و شخصیت‌های اسطوره‌ای دو نظام اسطوره‌ای ایرانی و سامی با هم خلط شد. مثلاً در اساطیر ایرانی پیش‌نمونهٔ انسان کیومرث است. در دوران اسلامی عده‌ای کیومرث را با آدم که نخستینِ مردمان در اساطیر سامی‌است یکی دانستند.

در کنار اندرآمیختگی عجیب و چه بسا عمدی اساطیر ایرانی و سامی که با گذشت زمان فزونی می‌یافت، اساطیر ایرانی، بی پذیرفته شدنِ دست‌کم آگاهانه و عمدی عناصر اساطیر اسلامی، نزد اقلیت زرتشتی به حیات و تحول ادامه دادند. از مهم‌ترین این تحولات تغییراتی بود که در پیشبینی‌های مربوط به آخرالزمان صورت پذیرفت. اشارات به مهاجمان تازی و دین جدید فاتحان بیشتر شد. این هم در آثار پهلوی‌ای که پس از اسلام نوشته شده‌است دیده می‌شود و هم در آثار آتی‌ای که زرتشتیان به پارسی تدوین کردند.

تا پیش از تحقیقات جدید، تاریخ ایران (به طور سنتی) از زمان‌های دور با اسطوره‌ها آغاز شدی و اندک‌اندک به پادشاهان تاریخی رسیدی و با تاریخی واقعی پیوند خوردی. با تحقیقات جدید و غلبهٔ دیدگاه انتقادی، بسیاری از شخصیت‌های اسطوره‌ای-حماسی وجههٔ تاریخی خود را از دست دادند و نزد مردمان شخصیت‌هایی «اسطوره‌ای» یا حد اقل «نیمه‌-تاریخی» تلقی شدند. مثلاً شاهان پیشدادی که به طور سنتی نخستین شاهان ایران ( و در پاره‌ای موارد جهان) دانسته شدندی امروز اسطوره‌ای یا نیمه-تاریخی در شمار آیند. هنگامی که روایتی «اسطوره‌ای» تلقی می‌شود خودبخود واقعیت تاریخی و عینی از آن سلب می‌شود. آنچه که امروز اسطوره خوانده می‌شود نزد پیشینیان واقعیتی ازلی و ابدی و مسلم بودی. تاریخ‌نگاری مبتنی بر اسطوره — یا دست‌کم نوشتن تاریخ دیرین مبتی بر اسطوره — خاص ایرانیان نبود بلکه آنِ همهٔ نظام‌های فکری کهن بودی: تاریخ عالم را با خلقت آغاز کردندی و تا زمان حال ادامه دادندی.

نمای کلی اساطیر ایرانی

خدایان و نیروهای فراطبیعی

بنیان اساطیر ایرانی بر نبرد میان خوبی و بدی نهاده‌است. اقوام هندوایرانی به دو رستهٔ کلی خدایان باور داشتندی: اهوره‌ها [در منابع هندی اسوره‌ها] و دیوان. خصلت این دو رستهٔ خدایان نزد ایرانیان و هندوان باژگونهٔ یک‌دیگر تحول یافت به این معنا که نزد هندیان اسوره‌ها خدایان بد شدند و دیوان خدایان خوب؛ و نزد ایرانیان اهوره‌ها خدایان نیک شدند و دیوان خدایان شرور. برای هردو گونهٔ خدایان قربانی کردندی. غرض از قربانی برای خدایان شرور، باج دادن به ایشان بود تا دست از سر مردمان بدارند. قربانی برای خدایان نیک در طلب یاری و برکت از ایشان رخ دادی.

آفرینش

پس از بیهوشی اهریمن، اورمزد آفرینش گیتی را آغاز می‌کند. او از زمان بیکران زمان محدود یا کرانه مند را می آفریند تا در هنگام مناسب آفرینش را به حرکت درآورد و سپس آفرینش پدیده‌های گیتی را آغاز کند. او در شش نوبتِ یک دوران مینوی، پیش نمونه‌های شش پدیده اصلی را می آفریند، که عبارتند از: آسمان، آب، گیاه، جانور، انسان و ....(از کتاب تاریخ اساطیری ایران نوشته ژاله آموزگارروح اصطلاحی در علوم دینی و فلسفی است راجع به همه موجودات (نه فقط انسان و موجودات زنده از دیدگاه زیست شناسی). بسیاری از ادیان معتقدند که روح در مقابل جسم، یعنی قسمت غیرمادی یک موجود است. و این که هر موجود یک روح دارد.

بعضی واژه‌ها با وجود این که چند معنی دارند در یکی از معانی شان (معمولاً کلّی‌ترین معنی) مترادف روح اند[۱]:

  1. عقل: در لغت یعنی قدرت تفکر. در روایات اسلامی هم به معنی روح و هم به معنی فطرت آمده
  2. نفس: در لغت یعنی خود. در اصطلاح گاه یعنی روح و گاه یعنی غریزه
  3. جان: در لغت یعنی حیات یا زندگی. در بعضی ادیان و فلسفه‌ها همان روح است. در زیست شناسی(علم شناخت حیات[۲]) موجود زنده یعنی موجودی با 6 عملِ تنفس، تناول(خوردن)، رشد، تناسل، حرکت و ….
  4. دل، قلب، فواد: در لغت عضوی از بدن است. در اصطلاح عربی یعنی روح
  5. سرّ در لغت یعنی راز و در اصطلاح عربی یعنی روح یا روح انسان

در زبان عبری هم واژه روح(רוח) و هم واژه نفیش (נפשׁ) وجود دارد. که واژه نفیش به واژه‌های نَفس (به معنی خود) و نَفَس(به معنی دم و بازدم) بسیار نزدیک است. روح در زبان عربی به واژهٔ ریح (باد) نزدیک است. از همین رو بعضی معتقدند منشاء به‌وجود آمدن لغت روح و معنی آن چنین است: «ذَات لَطِیفَة کَالْهَوَاءِ سَارِیَة فِی الْجَسَد کَسَرَیَانِ الْمَاء فِی عُرُوق الشَّجَر[۳]»

تعریف و ماهیت آن از نظر هر دین و فلسفه‌ای متفاوت است.[۵]

همهٔ ادیان و فلسفه‌ها معتقدند:

  1. روح ماهیت معنایی و غیر مادی و مجرّد دارد. بر خلاف جسم یا بدن.
  2. هر موجود، حدّاکثر یک روح دارد.
  3. روح قائم به خود است[نیازمند منبع].

اغلب ادیان و فلسفه‌ها معتقدند:

  1. روح و بدن کاملاً از هم مستقل(قابل جدایی)اند.
  2. روح حالت مادی و حس پذیر ندارد. مثلاً نمی‌تواند دیده یا لمس شود.[نیازمند منبع]
  3. نمی توان حرکت روح را دید. مثلاً نمی‌توان خروج روح از بدن را دید.[نیازمند منبع]

بعضی ادیان و فلسفه‌ها معتقدند:

  1. روح مخلوقی بی مانند در عالم موجودات است. یعنی هیچ موجود دیگری از جنس روح در جهان وجود ندارد.
  2. روح اساس حیات یا زندگی، احساس، هشیاری و ادراک است.
  3. نفس(خود) مجموعهٔ جسم و روح است.
  4. جسم ممکن است بعد از مرگ پایدار باشد و ممکن است نباشد. امّا روح پایدار و جاودان است[نیازمند منبع].

ادیان و فلسفه‌ها در موارد زیر اختلاف دارند:

  1. تعریف روح چیست؟
  2. روح ابتدا از کجا و کی موجود شده و منشاء(پدید آورنده) آن چیست؟
  3. کار و وظیفهٔ روح در حین مرگ و بعد از مرگ چیست؟
  4. مرگ چیست؟
    1. بعضی می‌گویند: مرگ بیرون رفتن روح از بدن است
    2. بعضی می‌گویند: مرگ بیرون رفتن روح و حیات از بدن برای همیشه و خواب بیرون رفتن روح و ماندن حیات است.
    3. بعضی می‌گویند انسان سه نوع روح دارد: روح نباتی، روح حیوانی، و روح انسانی. فقط سومی هنگام خواب از بدن می‌رود.
  5. آیا روح قبل از این عالم وجود داشته؟(از پر اختلاف‌ترین مسائل[۶])

وجود روح

وجود روح

پیش از تولّد

فطرت · غریزه · عالم ذر

در حین زندگی

بازگشت روح · حیات

پس از مرگ

معاد · تناسخ · نابودی

After Death.jpg

مسالهٔ روح و حیات پس از مرک در حوزهٔ اعتقاد به وجود مشترک اند. هر اعتقادی در مورد یکی، تاثیر مستقیم در دیگری دارد[۷]

قبل از تولّد

این مساله پر اختلاف‌ترین مساله در مورد وجود روح است[۸]. گروهی از مسلمانان به عالم ارواح قبل از خلقت آدم و عالم ذر قبل از تولد اعتقاد دارند.

در حین زندگی

زیست شناسان حیات را با علایم 6 گانهٔ حیاتی می‌شناسند. اما در مورد رابطهٔ روح با حیات حرفی نمی‌زنند. این گروه ممکن است معتقد به بازگشت روح باشند. یعنی فردی مدّتی حدود چند ساعت علایم حیاتی نشان نمی‌دهد. سپس دوباره علایم حیاتی نشان می‌دهد

  1. عدّه‌ای حیات را با تکیه بر تعریف زیست شناسان ماشینی معرفی می‌کنند و به وجود روح (بعد غیر مادی) اعتقاد ندارند، و معتقدند انسان پس از مرگ نابود می‌شود.
  2. عده‌ای معتقدند روح عامل حیات در این عالم است.

بعد از مرگ

  1. عدّه‌ای حیات را با تکیه بر تعریف زیست شناسان ماشینی معرفی می‌کنند و به وجود روح (بعد غیر مادی) اعتقاد ندارند، و معتقدند انسان پس از مرگ نابود می‌شود.
  2. معاد: یعنی جسم پس از مرگ نابود می‌شود. اما روح به نوعی زندگی (مانند برزخ) ادامه می‌دهد تا در روز قیامت اعمالش مورد قضاوت و پاداش و مجازات قرار گیرد. این عقیده در بسیاری ادیان بزرگ مثل ادیان ابراهیمی شایع است.
  3. تناسخ یعنی روح پس از مرگ به جسم فرد دیگری منتقل می‌گردد.

این سه عقیده با یکدیگر در تضاد اند

دین اسلام

این واژه در قرآن مجید ۲۱ بار تکرار شده‌است، و معانی متعددی دارد. از جمله:

۱- فرشته وحی(جبرئیل)؛ که به صورت «روح القدس»(نحل، ۱۰۳) و «روح الامین»(شعراء، ۱۹۳) به کار رفته‌است. ۲- فرشته‌ای که بالاتر از همه ملایک است، یا موجودی برتر از ملایک. (قدر، ۴)(نبأ، ۳۸)(معارج، ۴ و ۵). ۳- روح مستقل از جسم در انسان(نفس انسانی):

قرآن در آیات ۲۹ حجر، ۷۲ «ص» و ۹ سجده می‌فرماید: خدا پس از تکمیل خلقت انسان و نظام بخشیدن به آن، از روح خویش در آن دمید، و سپس به فرشتگان دستور داد بر او سجده کنند.

در جهان بینی اسلامی، انسان از دو چیز مختلف آفریده شده‌است، که یکی در حد اعلای عظمت، و دیگری ظاهراً در حد ادنی از نظر ارزش.[نیازمند منبع] جنبه مادی انسان را گل بد بوی تیره رنگ (لجن) تشکیل می‌دهد، و جنبه معنوی او را چیزی که به عنوان روح خدا از آن یاد شده‌است.

در دیدگاه اسلام خدا نه جسم دارد و نه روح، و اضافه روح به خدا «اضافه تشریفی» است، مانند خانه کعبه را که به خاطر عظمتش «بیت الله» خوانده می‌شود، و ماه رمضان که به خاطر برکتش «شهر الله» (ماه خدا) خوانده می‌شود. یعنی یک روح گرانقدر و پر شرافت و عظمت که سزاوار است روح خدا نامیده شود، در انسان دمیده شده است.

  • انواع روح


روح سرگردان وقتی که روح از راهِ واسطه قرار دادنِ بدن یعنی از راهِ چشم و یا گوش یا حسِّ دیگری به چیزی توجه می کند، در این حال بدن، آن را به طرفِ چیزی می کشاند که هرگز به یک حال باقی نیست و در نتیجه ی این تماس، روح سرگردان می شود و گمراه می گردد و مانند مستی، تعادلِ خود را می بازد... اما موقعی که روح مستقیما و در خودش درباره ی چیزی به جستجو می پردازد، در این صورت فقط به آن چه پاک و ابدی است و همیشه به یک حال می ماند، آگاه می گردد و چون به آن چه دریافته است قرابت دارد. اگر سعادتش یاری کند در نزدِ آن باقی می ماند و در نتیجه سرگردانی اش به پایان می رسد و آرامش خود را باز می یابد و در سایه ی تماس با آن چه دریافته است، خود نیز همیشه در یک حال و یکسان باقی می ماند. این وضع و حالتی که روح در چنین موقعی به خود می گیرد، همان است که تفکر نام دارد.

روح سعادتمند روح اگر از بدن مستقل و فارغ بماند و چیزی از بدن دامنش را نگیرد و پیوسته از بدن گریزان و دائما به خود مشغول باشد یعنی حقیقتا در جستجوی حقیقت بوده و در این فکر باشد که مرگ را با آغوش باز بپذیرد. چنین روحی پس از مرگ به مکانی که از هر حیث به خود او شبیه است، یعنی به جایی نامریی و الهی و ابدی روی می نهد و در آنجا به سعادت می رسد و از اشتباه و نادانی و ترس و شهوت و همه ی نواقص و بدی های طبیعتِ بشری آزاد می گردد و چنان که آشنایان به اسرار می گویند، در جوار خدا به زندگی ادامه می دهد.فطرت» واژه‌ای عربی بر وزن فِعْلَة از ریشه ف‌ط‌ر و به‌معانی «شکافتن»[۲] و «آفریدن و ایجاد اولیه و بدون سابقه» (ابداع[۳]) است.[۴]

مشتقات این واژه به‌هر دو معنا در قرآن آمده‌اند:

  • «إذا السّماءُ انفَطَرَت»[۵] به‌معنای «شکافتن».
  • «اَفیِ اللّهِ شکٌ فاطرِ السّموات والأرض»[۶] به‌معنای «آفریدن».

معانی اصطلاحی

«فطریات» در منطق و فلسفه و عرفان معانی گوناگونی دارند:

۱. در منطق، یکی از انواع شش‌گانه بدیهیات (اولیات، مشاهدات، تجربیّات، متواترات، فطریات و حدسیّات) است که به اثبات با دلیل نیازی ندارد (دلیلشان با خودشان است). مانند: «ده بخش‌بر پنج می‌شود دو.»[۷]

۲. عقل‌گرایان، برخی دانسته‌ها را -که منشاءشان را مستقیماً عقل (بدون بهره‌گیری از حواس) می‌دانند- «فطری» می‌نامند. مانند: شکل، دانایی، نادانی، وحدت و ….[۸]

۳. در دیدگاه کانت، برخی از دانسته‌ها تجربی و برخی فطری است، که این دانسته‌های فطری ممکن نیست از راه حس و تجربه حاصل شود و «لازمه ساختمان ذهن» است؛[۹] مثلاً مفاهیم ریاضی، فطری و یقینی و مقدم به تجربه‌اند.[۱۰]

۴. در دیدگاه افلاطون، منشاء دانسته‌ها عقل (بدون بهره‌گیری از حواس) است و یادگیری در این جهان، درواقع یادآوری دانسته‌هایی است که در «عالم مُثُل» کسب و در این عالم فراموش کرده‌است.[۱۱]

۵. به‌معنای بدیهیات منطقی؛ که در بخش «منطق» در «حکمةالاشراق» به‌کار رفته‌اند.[۱۲]

۶. ادراکات و دانسته‌های بالقوه که در ذهن همه هستند، هرچند شاید در برخی بالفعل موجود نباشند یا خلافشان موجود باشد، و به‌مرور زمان بالفعل می‌شوند.[۱۳]

۷. در عرفان به‌معنای عالم جبروت است.[۱۴]

۸. به‌معنای قضیه نظری قریب‌به بدیهی، که هرکس با استدلالی ساده آن را می‌فهمد.[۱۵]

نقد و بررسی

پیرامون موارد ۲و۳و۴، از دیدگاه بسیاری (بیش‌تر، فیلسوفان اسلامی) اصول مشترک تفکر فطری است و شاخه‌های آن اکتسابی؛ ولی نه به‌معنایی که افلاطون و کانت به آن معتقدند. به‌باور ایشان این اصول، آموختنی نیست و بی‌نیاز از استدلال است ولی «ذاتی» -بدان معنا که افلاطون و کانت معتقدند- نیستند و فردی که تازه به‌دنیا آمده همین اصول را هم نمی‌داند و این اصول از راه تجربه و استدلال حاصل نمی‌شوند، بلکه همین‌که فرد دو طرف قضیه (موضوع و محمول) را تصور کرد، عقل به رابطه آن دو حکم می‌کند.[۱۶]

ملاصدرا[۱۷] و فخر رازی[۱۸] برهانی از راه بساطت نفس آورده‌اند که پیش از حس، علم حصولی نداریم و به‌گفته قرآن نیز انسان هنگام تولد، علم حصولی ندارد.[۱۹] بدیهیات اولیه هم از راه حس و تجربه درک می‌شوند.[۲۰]

ابن سینا[۲۱] ملاصدرا[۲۲] و فخر رازی[۲۳] با طرح این‌که «تعقّل نمی‌تواند ذاتی یا لازم نفس انسان باشد»، نظریه افلاطون را نقد کرده‌اند.

روی هم رفته در حقیقت تنها علوم حضوری پیشینی، و از میان علوم حصولی، بدیهیات اولیه و وجدانیات مشمول امور «فطری» هستند.[۲۴]

دیدگاه‌ها درباره فطرت

دیدگاه‌های فیلسوفان و روان‌شناسان پیرامون وجود فطرت:

موافقان

به‌باور افلاطون (۴۲۷-۳۴۷ پ.م.) روح انسان پیش از تولّد و تعلّق به جسم، در عالم مثل نسبت به همه چیز آگاه شده‌است و جسم و مادیات هم‌چون حجابی میان او و دانسته‌هایش هستند، و یادگیری در این جهان، درواقع یادآوری دانسته‌هایی است که در «عالم مُثُل» کسب و در این عالم فراموش کرده‌است.[۱۱]

به‌باور رنه دکارت (۱۵۹۶-۱۶۵۰) تصورات، توهم خدا، کمال و قضایای ریاضی و همه دانسته‌های انسان فطری‌اند و تجربه و حس (که آن‌را عامل خطای فکر می‌داند) در حصول این دانسته‌ها نقشی نداشته‌است.[۲۵]

به‌باور ایمانوئل کانت (۱۷۲۴-۱۸۰۴) برخی از دانسته‌ها -که در دیدگاهش لازمهٔ ساختمان ذهن است و به‌واسطه آن می‌توان دربارهٔ قضیه‌ها حکم داد- ممکن نیست از راه حس و تجربه حاصل شده باشند و به‌عبارتی فطری‌اند.[۲۶]

به‌باور زیگموند فروید (۱۸۵۶-۱۹۳۹) انسان غریزه‌هایی دارد. اگر در ساختار سه‌وجهی شخصیت انسان، وجه «من برتر» یا «فرا خود» (Superego) را (که در دیدگاه او نقطه مقابل نهاد (Id) است) برابر با وجدان اخلاقی بگیریم و محتوای آن را آرمان‌های اخلاقی و انسانی و گرایش به برتری در انسان فرض کنیم، می‌توان فروید را قایل به یک امر فطری دانست.[۲۷]

آلفرد آدلر (۱۸۷۰-۱۹۳۷) منبع اصلی انگیزه‌های انسان را «میل به قدرت»، و بعدها با تغییر دیدگاه، «برتری‌جویی» دانست و آن‌را «حرکت در راه کمال نفس» می‌پنداشت.[۲۸]

به‌باور کارل گوستاو یونگ (۱۸۷۵-۱۹۶۱) عامل‌های مؤثر در رشد روانی که ماهیت آن‌ها در همه یکسان است، از آغاز به‌دنیا آمدن در فرد وجود دارند. وی پیرامون فطری بودن دین می‌گوید: «این واقعیتی‌ست که برخی افکار تقریباً در همه جا و همه زمان‌ها یافت می‌شوند و حتی می‌توانند خودبه‌خودی ایجاد شوند؛ یعنی مطلقاً بدون این که از جایی به جای دیگر سرایت کنند یا سینه‌به‌سینه منتقل شده‌باشند. این افکار ساخته‌وپرداخته انسان‌ها نیستند.»[۲۹]

گوردون آلپورت (۱۸۹۷-۱۹۶۷) به‌نوعی فطرت کمال مطلق خواهی انسان را پذیرفته‌است.[۳۰]

به‌باور اریک فروم (۱۹۰۰-۱۹۸۰) «انسان با خودآگاهی خرد و تخیل خود، زندگی متمایز از حیوانات ساخته‌است و نیازهای انسان والاتر از حیوانات است؛ در پی کمال است و نیاز به یک نظام مشترک جهت‌گیری و یک مرجع اعتقاد و ایمان (Frame of orientation and stimulation) دارد.»[۳۱]

روی هم رفته «فیلسوفان و روان‌شناسانی هستند که یا خداناباورند، یا به‌هرحال توجهی به استحکام خداباوری با اقامه برهان نداشته‌اند؛ اما [همه ایشان] براین‌باورند انسان‌ها ذاتاً «دینی» هستند یا به‌گفته ماکس شلر، «خداجو» هستند.»[۳۲]

مخالفان

به‌باور دیوید هیوم (۱۷۱۱-۱۷۷۶) همه ادراکات و دانسته‌های انسان اکتسابی‌اند و تنها با حواس پنجگانه به‌دست می‌آیند.[۳۳]

جان لاک، امیل دورکیم، ژان پل سارتر و رفتارگرایانی چون اسکینر نیز از مخالفان وجود فطرت‌اند.[۳۴]

بسیاری از مارکسیست‌ها و اگزیستانسیالیست‌ها نیز از منکران وجود فطرت‌اند و ماهیت انسان را تأثیرپذیرفته از محیط می‌دانند.[۳۵] به‌باور این منکران فطرت، فکر انسان سلسله اصول ثابتی که لازمهٔ چگونگی کارکرد عقل باشد، ندارد[۳۶] و خود این اصول تفکر هم می‌تواند اکتسابی باشد و اگر محیط تغییر کند، انسان به اصول دیگری قائل می‌شود. ولی این تئوری از اساس مشکل دارد؛ زیرا با فرض درست بودن آن، در آن صورت هیچ نظریه نمی‌توان داد و به هیچ فلسفه‌ای نمی‌توان قائل بود؛[۳۷] چنان‌که مرتضی مطهری دراین‌باره می‌گوید:

« فلسفه‌های ماتریالیستی چاره‌ای ندارند جز این‌که حسی محض باشند، و اگر حسی محض باشند چاره‌ای ندارند جز این‌که تمام اندیشه‌ها را محصول عوامل خاص بیرونی بدانند، و بنابراین برای تفکر اصول مسلم و قطعی و اولیه لایتخلف قائل نیستند؛ یعنی همه حرف‌ها و شاخه‌ها که ما می‌گوییم، بر این پایه‌های بی‌اعتبار گذاشته شده‌است، پس فلسفه‌هایی که هم به فطری نبودن اصول اولیه تفکر قائل‌اند و هم می‌خواهند بگویند ما به یک فلسفه مثلاً ماتریالیسم دیالکتیک قائل هستیم و جهان جز ماده چیزی نیست، خود همین نیز فکری است که هیچ اعتباری ندارد …، زیرا این مبنایی که برایش ساخته‌اید مبنا نیست؛ یعنی تو در حکم همان شخصی هستی که روی شاخه درخت نشسته و [شاخه درخت] زیر پای خود را می‌بُرد.[۳۸]  »

ویژگی‌های فطریات

برای فطریات ویژگی‌هایی برشمرده شده است:[۳۹]

۱. فراحیوانی بودن: ویژگی‌های غیراکتسابی انسان -که از غریزه آگاهانه‌تر است[۴۰]- «فطریات» و گرایش‌های مشترک بین انسان و حیوان «غریزه» نامیده می‌شود.[۴۱]

۲. غیر اکتسابی بودن: عوامل خارجی در بودن یا نبودنشان نقشی ندارند؛ هرچند بر رشد یا رکودشان مؤثرند.[۴۲]

۳. همگانی بودن: هر انسانی دارای آن‌هاست و وابسته به زمان، مکان و شرایط خاص نیستند.

۴. قابل تجربه درونی بودن؛

۵. بدیهی بودن: بینش‌های فطری از لوازم وجود انسان‌اند و انسان به‌گونه‌ای آفریده شده که این احکام را بفهمد؛ پس هیچ‌کس در آن‌ها اختلاف ندارد. حتی اموری که در احکام عقلی اختلاف ایجاد می‌کنند، در فطریات بی‌تاثیرند.[۴۳]

۶. نیک بودن

اقسام فطریات

  • بینشی
  • بدیهیات اولیه
  • وجدانیات
  • ادراکات عقل عملی
  • آنچه به صورت علم حضوری فطری درک می‌شود.
گرایش انسان به این موارد فطری است:
  • جاودانگی
  • کمال یا قدرت یا حقیقت
  • لذت و سعادت و زیبایی[۴۵]
  • نیکی و فضیلت[۴۳]
  • آسایش: بیش‌تر اعمال انسان برای دستیابی به آرامش و آسایش است. همه از سختی‌ها گریزان‌اند و تحمل آن‌ها هم برای رسیدن به آسایش بیش‌تر در آینده است.[۴۳]
  • خلّاقیت
  • عشق و پرستش

ادله نقلی

آیات متعددی در قرآن به فطرت و برهان فطرت اشاره می‌کنند.[

  • آیه ذر.
  • آیه فطرت: بنابر تفسیر سید محمدحسین طباطبائی از این آیه «دین یکتاپرستی و خداجویی جزو آفرینش انسان است و طبیعت انسان اقتضا می‌کند که انسان در برابر مبدأ غیبی که ایجاد و بقا و سعادتش به‌دست اوست، خضوع کند و شؤون زندگی‌اش را با قوانینی که در عالم جریان دارند، هماهنگ کند و دین فطری که مورد تأکید قرآن است، همان خضوع و همین هماهنگی است.»[۴۷]
  • تمایل به حق در انسان: «أفغير دين اللّه يبغون و له أسلم من في السّموات والأرض»[۴۸
+ نوشته شده در  دوشنبه شانزدهم خرداد 1390ساعت   توسط براری جلال  |